“言生命必究于史”：黃宗羲與早期心學的歷史文明向度

作者：陳赟（華東師范年夜學中國現代思惟文明研討所 浙江年夜學馬一浮書院）

來源：作者授權儒家網發布，載《中國文明》2025年春季號

摘要：“言生命者必究于史”是章學誠對以黃宗羲為代表的浙東學術的性情之刻畫，但其意義卻可用來懂得明清之際中國學術的典范轉移問題。從品德形而上學到歷史文明宇宙的構建，構成了黃宗羲自己的學術轉向，這一轉向又是明清之際中國學術轉向的縮影。體現這一轉向的是《明儒學案》的創作尤其是對其意義的懂得。暮年黃宗羲在撰寫《明儒學案序》文時，對品德形而上學的局限有了深切的體會，他以一本萬殊為焦點，對本體和功夫、道與人、生命之學和歷史文明等等供給了一種分歧于品德形上學傳統的系統化新懂得。這一懂得將道體的敞開，從內在化的超出性意識親身經歷轉向以文明創造活動為指向的廣年夜保存實踐，在以保存實踐化“逝世本體”為“活本體”的同時，也試圖回歸儒學的經世品德和“通六合人”的巨大格式。

關鍵詞：《明儒學案》黃宗羲 一本萬殊 品德形上學 歷史文明宇宙

 

章學誠謂：“浙東之學，言生命者必究于史，此其所以卓也。”1這里的浙東之學，其代表當為黃宗羲，上承王陽明、劉宗周的心學，下開萬斯同、萬斯年夜、全祖看、邵廷采、邵晉涵、章學誠等的經史之學。“浙東之學，雖源流不異而所遇分歧。故其見于世者，陽明得之為事功，蕺山得之為節義，梨洲得之為隱逸，萬氏兄弟得之為經術史裁，授受雖出于一，而臉孔迥殊，以其各有事變亂也。”2所謂“各有事事”，即以各自所從事的保存實踐（人事）來切進生命之學，而非空談學問，“善言天人道命，未有不切于人事者”3。“必究于史”的“史”關聯著人事，在人事之外別無所謂義理，對于天人道命的言說源自人事，又當回到人事，這就是“見之行事”而非“載之空言”的歷史意識，4它使得對天人道命的言說不再滯留于品德形上學的架構里，而是走向由事功、節義、隱逸、經史等等多種人事實踐與文明創造等所構筑的歷史文明宇宙。梁啟超強調：“蓋浙東學風，端本于義理，致用于事功，而載之以文史。自陽明、梨洲以來，皆循此軌以演進。”5錢穆則云：“晚晚世浙學，基址立自陽明，垣墻擴于梨洲，而成室則自實齋。合三人而觀，庶可以得其全也。”6義理之摸索為本，事功之實踐為用，而連接義理和事功的分歧于品德形而上學（如“道學”“理學”與“心學”）的符號情勢則是“文史”，文史的符號使得浙東學術逸出了品德形而上的藩籬。誠然，“言生命必究于史”是對浙東學術之精力的槪括，但在客觀上又可以視為作為宋明一代之學的理學的轉向之刻畫。

 

章學誠對浙東學術的懂得是以對理學的貢獻之確定為條件的：“宋儒之學，自是三代以后講求誠正治平允路”7“其析理之精，踐履之篤，漢、唐之儒未之聞也”8，“本日之患，又坐宋學太不講也。”9宋代表學作為典範的天人道命之學，其基礎特征是探尋天道與生命的貫通。章學誠說，“昔史遷著書，自命《年齡》經世，實本董氏天人道命之學，淵源甚深”10，史的最基礎精力在于天人道命之學與經世的貫通。“言生命必究于史”，所指的并非從天人道命之學到史學的學術類型的嬗替，而是指向以經世為指向的新型生命之學；“史”并非內在于生命之學的另一種學問，而是生命之學的歷史維度，這一維度將經世與生命結合為一體。浙東學術衝破了訴諸超出性親身經歷的心性論或品德形而上學，轉向以氣化為基礎的人事世界，生命之學的探討被奠基在歷史意識的基礎之上，由此而有了宋明理學的轉向，這一轉向剛好可以解釋長期困擾學術界的一年夜問題舞蹈場地，即宋明理學到清代學術的典范轉型問題。假如將章學誠之論視為明清之際理學（其在陽明以后，主流形態是所謂心學）的配合取向，則“言生命必究于史”可以懂得為儒學從品德形上學到歷史文明意識的轉換。11這一轉換的焦點性人物乃是黃宗羲。

 

一 從品德形上學到歷史文明宇宙：《明儒學案》之意義的再思

何故言生命必究于史？這一問題在黃宗羲那里可以具體化為如下的問題，黃宗羲，作為心學殿軍劉宗周之門生，為什么沒有努力于一種具有本身特點的品德形上學的建構，轉而往編纂《明儒學案》這一呈現有明一代種種分歧的形上學甚至種種分歧的學術形態的高文？作為生涯在清代的明遺平易近，黃宗羲寫作《明儒學案》意味著什么呢？12從“學案”題材發生這一文體論的視角，顯然無從答覆這一問題。

 

這里可以供給切進問題的一個視角。危素在元亡之后欲自殺，和尚年夜梓謂“國史非公莫屬，公逝世，是逝世國史也”，危素由是而不逝世，國亡而后史作13；萬斯同以平民成分參與明史編修，不受俸祿，不領官銜；“留意國史三十年”、人稱“虞山尚在，國史猶未逝世也”的錢謙益，于明清易代之際編纂《列朝詩集》，意在效法元好問《中州集》以詩存史……黃宗羲曾以危素、僧年夜梓之事，勉勵萬斯同參與清朝的明史編修任務14；他批準門生萬斯同及其子黃百家進京參與修史，將家傳史學札記《年夜事記》與其個人的史學著作《三史鈔》相贈，是基于“以任故國之史事報故國”15，其關切正如陳寅恪所說，“昔元裕之（元好問）、危太仆（危素）、錢受之（錢謙益）、萬季野（萬斯同）諸人，其品德之隆污，學術之歧異，不成一槪而論，然其心意中有一配合觀念，即國可亡史不成滅”16。有明一代業已成為過往，唯有史能存一代人之精力及事業，使其不墜于后世。黃宗羲自三十多歲直至終老以勝朝遺平易近成分隱而不仕，但卻間接地參與了《明史》的編纂。這并非為了逢迎清朝，而是為了保留故國之歷史文明。明朝雖亡，但一代文章、史事、人物、學術等則不成湮沒，“國可滅，史不成滅”17。在明清之際的儒者們看來，明亡絕非一家一姓一朝一代之興衰，在滿人進主華夏、中華文明遭受以夷變夏的危機時刻，顧炎武借助正始風俗區講座場地分“亡國”與“亡全國”，18很能代表當時士年夜夫階層的深層關切。明亡，所關涉的不僅僅是“易姓改號”的“亡國”，更是“天崩地解”而人性晦暗之“亡全國”。

 

作為華夏文明史主要結果的有明一代，絕非僅僅是政治層面上一朝皇帝和群臣共治全國的故事，更是滲透在人心、風俗、政教背后的學術。士風和政治為表，而學術則為其里；一代學術滋養一代士人。“今夫全國之不治，由于士風之衰薄；而士風之衰薄，由于學術之不明”19，是以學術所系甚年夜。而有明一代在學術上讓黃宗羲驕傲的恰好是理學：“嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨于理學，前代之所不及也。牛毛繭絲，無不辨晰，眞能發先儒之所未發。”20明代表學超出宋代，其辨析儒佛更是達到了細致進微的水平，兩宋理學話語繁複，但其儒佛之辨總是無法深刻到內核，而逗留于跡上，明代表學則能直達本質。心學作為明代表學的代表，其意義早已不再限于有明之一朝一代，而是中華文明的“精力性全國”之國家棟樑。心學不克不及視為作為政治實體的明王朝之“國家”意識形態，而是明代學者高低求索樹立的“精力性全國”。21

 

黃宗羲恰是從中華文明歷史性精力之衍化的視角來對待明代心學的。就道體本身而言，并不會因人和時而有所增減損益；但是就道之在人類生涯世界中的顯現而言，雖“無添減而卻有明晦”22，道之明晦的循環往復，形構了中華文明的歷史性周期：從堯舜到湯、到文王再到孔孟，這是一個元、亨、利、貞的周期；此后的第二個周期則是周程（周敦頤和二程）其元、朱陸（朱熹和陸九淵）其亨、姚江（王陽明）其利、蕺山（劉宗周）其貞。黃宗羲面臨的時代性問題即是若何啟動這一“貞下之元”的紀元性的新開端時刻。23《明儒學案》之作，無疑具有總結中華文明第二個周期的意義，既是一個在“亡國”之下保衛華夏文明之“精力性全國”的行動，又關聯著新的開端之能夠。以“貞下起元”的歷史性時刻自我期許，使黃宗羲懷有與劉宗周編纂《陽明傳信錄》之“存學則”“存教法”“存主旨”的期許分歧的目標。黃宗羲試圖通過道之明晦的周期性歷史敘事，展現理學在宋明演進的“學脈”24：“識者謂五星聚奎，濂洛關閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通，豈非天哉！豈非天哉！”25所謂五星指的是金、木、水、火、土五年夜行星，五星聚在奎宿的時候，濂洛關閩成立，影響整個宋元明清時代的理學出場；當五星聚在室宿時刻，陽明學年夜盛，理學進進一個嶄新的心學階段；當五星聚在張宿的時刻，劉宗周學說得以廣播，理學到了其完成時刻。黃百家繼而將《明儒學案》的寫作與“五星聚牛女”（聚在牛宿和女宿）的天象關聯起來，這是將《明儒學案》的撰著，視為劃時代的年共享空間夜事，作為影響華夏文明命運的天意任務來承擔。26共享會議室

 

無論是對王陽明、劉宗周的懂得，還是對《明儒學案》的定位，黃宗羲都是在道之顯晦這一超越個人和學派之“私言”27的廣闊視域來展開的，而其所謂“道”雖曾由孔子所顯著但并不隸屬于孔子個人，而是向一切人開放的道，“馀以為孔子之道，非一家之學也，非一世之學也，六合賴以常運而不息，人紀賴以接續而不墜”28。對于黃宗羲而言，假如說是陳白沙為明代心學奠基了開端，那么恰是陽明學的出場，才眞正打破了程朱理學的籠罩，改變了“此亦一述朱，彼亦一述瑜伽場地朱”的學術狀況，明代學術自此有了本身的眞正標的目的，陽明學無疑是界定明代學術的關鍵環節，自此之后哪怕是述朱者，也無法回避陽明學的廣泛而深入的影響，不得不對朱子學有所改革。劉宗周則是明代心學的完成者，當然也是中華文明第二個周期的終結。但新紀元的開端并沒有留給劉宗周，而是成了黃宗羲的自我期許。這里隱含著黃宗羲與劉宗周的一個區別。當代學者年夜都從《明儒學案》前附《師說》以及《明儒學案序》“間有發明，一本之先師，非敢有所增損其間”的陳述出發，斷言黃宗羲“以師說為道統”、以劉宗周思惟為綱領或標準來編纂《明儒學案》。此觀點有必定的公道性，但仍有掉簡單，它沒有看到黃宗羲與劉宗周在學術規模和氣象格式上的最終分歧。恰是編纂《明儒學案》收支百家的摸索活動及其過程，深入影響了暮年黃宗羲。錢穆業已看到，自《明儒學案》成書到撰寫作為“梨洲暮年之定論”的《明儒學案序》，中間隔了十五年開外，黃宗羲思惟發生了變化。撰寫《明儒學案》期間的黃宗羲似仍以陽明、蕺山之學為標準范圍百家之學，“初未嘗不欲于萬殊中立必定局，使后之學者出于一途”，但暮年之《序》則“頗以執定成局、出于一途者為非。則梨洲個人見解，實自有變”，《序》文所代表的“梨洲暮年思惟，實較其拘執蕺山慎獨之訓者遙為深透也”。且“梨洲常日講學精力，早已創辟新局勢，非復明人講心性理氣、講誠意慎獨之舊規。茍略其場面，求其底里，則梨洲固不掉為新時代學風一先驅也”。29

 

《明儒學案》之作本在于保留故國文明和華夏文明之“精力性全國”。對于作為勝朝遺老的黃宗羲而言，有明儒者可謂故國遺音，他們的學術作為其體道經驗的表達，構筑了有明一代的歷史文明宇宙。黃宗羲自己極為重視史學，明清易代對其歷史意識則是一個激發。黃宗羲曾慨嘆史學廢絕，“自科舉之學盛，而史學遂廢。昔蔡京、蔡卞當國，欲絕滅史學，即《資治通鑒》板亦議毀之，但是不克不及；今未嘗有史學之禁，而讀史者顧無其人，由是而嘆人才之日下也”；經世無法脫離史學，“夫二十一史所載，凡經世之業亦無不備矣，然其間缺略甚多”30，史學之廢反應的是學術已缺乏以經世的狀況。黃宗羲為明清易代之際的那些殉國逝世難、氣節凜然的忠義志士以及草澤遺平易近，撰寫了大批碑傳狀志之史文，以為有明一代在文明和精力上生死繼絕。31黃宗羲關心明代之史事、人物、典制、學術等，在撰作《明儒學案》之外，另編《明史案》、《明案牘》、《明文海》、《明文授讀》等。這些作品是在天移地轉（明清易代）之后構建的有明一代文明宇宙的分歧側面，是梨洲為存故國三百年文雅而構建的“精力性全國”。梨洲之學術也是以而會集理學、史學與文章等于一身，從而超出了狹義的理學或心學。32

 

對學之“自得”的強調，貫穿在《明儒學案》與《序》文中。黃宗羲基于自得之學，不以簡單的長短對錯判論明儒諸家，而以各家對道之皆有分歧情勢和水平的參與，加以安頓，此為其圓融巨大的思惟格式。按通行的懂得，即黃宗羲以師學為道統，裁量明代諸家，一方面墮入了黃氏所批評的周汝登以一家主旨裁量百家學術而無法安頓百家之學的立場，另一方面沒有興趣識到《明儒學案》的編纂過程自己，使其越來越超越了劉宗周的心學架構，而生發出一種向歷史文明宇宙開放的恢弘氣象。編纂《明儒學案》試圖呈現各家學問之主旨及“其人平生之精力”33，在十多年后撰寫《序》文時，黃宗羲自己實已發明一種歷史文明哲學，代表了黃宗羲暮年成熟的且不再囿于蕺山學的最基礎見解。

 

在序文中，黃宗羲援用了三位學者對《明儒學案》的評論。其選擇頗具代表性，又富有深意。起首是湯潛庵（湯斌，1627-1687）的如下評價：“《學案》主旨雜越，茍善讀之，未始非一貫也。”34這意味著，《明儒學案》并非理學人物及其思惟的雜多無擇的混成和匯總，而是有其敘述的脈絡和條理，這背后關聯著一種歷史文明哲學的最基礎見地，其焦點是一本萬殊。其次是賈若水（即賈潤，是決定發行此書者）：“此明室數百歲之書也，可聽之埋沒乎！”35賈潤視《明儒學案》為有明一代學術之薈萃，不當隨明亡而亡的“文雅”，是有明一代所以留給后世的文明遺產，是永遠的“精力性明代”。假如說歷史意識的焦點是綿延著的文明，文明的焦點則是在歷史中高低求索保存眞理的偉年夜人格，那么，《明儒學案》所展現的恰是有明一代之文明與人格，此為內蘊在“國亡史作”中的歷史意識之中間。最后是陳介眉（陳錫嘏，1634-1687）：“《學案》如王會圖，洞心駭目，始見天王之年夜，總括宇宙。”36《王會圖》是唐代畫家閻立本所繪的四夷朝會圖，四夷來朝，才幹看到王者之年夜；《學案》之年夜，綜羅百家，猶如萬籟不齊而咸其自已，共成宇宙之年夜。這里的“宇宙”并非“天然宇宙”，而是“歷史文明宇宙”，即由明代百家殊途百慮之學配合構筑的無盡的道體世界。《莊子·六合》說，“分歧同之之謂年夜”，“有萬分歧之謂富”。《明儒學案》樹立了一個廣年夜而豐富的歷史文明宇宙，具有各自分歧的才思稟賦、遭遇分歧保存際遇的學者們，各以分歧進路展開其體道經驗，所得各有分歧，以各自方法側顯道體之分歧方面，每一個方面都是道體個人空間展開本身的分歧環節。道體通過各自分歧的體道者們開顯本身，百家之學皆能在《明儒學案》構筑的歷史文明宇宙中獲得安頓，此即鄭性序文所謂的“道并行而不相悖，此六合之所以為年夜也”“孔子年夜中，如六合之無不持載，無不覆幬，是以能祖述堯、舜，憲章文、武”“符合六合之所以為年夜，其于道也，斯得之矣”。37《明儒學案》的歷史文明宇宙，容納并安頓有明一代的百家之學，敞開道體在有明一代的歷史性展開。

 

以上三人的評價，之所以被納進展現梨洲暮年思惟的序文，38是因為它們從分歧側面擊中了黃宗羲自己的關切。《明儒學案》的性質可以作為一部理學之書，或作為“子”書來對待，它試圖呈現的是明代儒者的人格、思惟與學術，既是儒者參與道的記錄，又是道體通過儒者們的開顯。在學術源流和思惟主旨獲得脈絡化處理的條件下，能給后人供給一種自修的參照或指引，從而使得“學案”作為為學的計劃、進道的途徑而具有“公案”的意義，這是從頭啟動此學的有用方法。畢竟，書中的理學言述，乃是學者們分歧的“為學計劃”。39“道無定體，學貴適用”40，每個追尋保存眞理的人都可以在這里找到適合本身個性的為學計劃。不以一家之學，而以百家之學配合構筑明代表學之學脈和精力譜系，此一展現在《明儒學案》中的進路，顯現的是一種歷史文明哲學的視野。黃宗羲并沒有將道的開顯完整拜託給品德形而上學，品德形上學只不過是顯道的一種方法，而非所有的。假如僅僅滯留在品德形而上學的范圍內，反而儒者之學的全體年夜用無法充足呈現，故而黃宗羲走向廣闊的歷史文明世界。

 

暮年黃宗羲自己的學術主旨也沒有逗留在紹述闡揚先師劉宗周的慎獨誠意之學，而是試圖對生命之學實現更年夜規模、更高層次的統攝和整合。全祖看評價黃宗羲對兩宋儒學的會通時曾說：“公以廉（周敦頤）洛（程顥、程頤）之統，綜會諸家：橫渠（張載）之禮教，康節（邵雍）之數學，東萊（呂祖謙）之文獻，艮齋（薛季宣）、止齋（陳傅良）之經制，水心（葉適）之文章，莫不旁推路況，連珠合璧，自來儒林所未有也。”41這已遠遠超越了性理學（品德形上學）的架構，禮教、數學、文獻、經制、文章……都成為探討的對象，無一不是道體的展開方法。“夫道一罷了，修于身則為品德，形于言則為藝文，見于用則為事功名節。豈若九流百家，人自為家，莫適相通乎？”42品德、藝文、事功等本是顯現道體的分歧方法，故而可以相通。但是，迷戀于超出性證悟的品德形上學執著于形上與形下的分野，將仁義與事功一分為二。“自仁義與事功分途，于是言仁義者陸沉泥腐，全國無可通之志；矜事功者縱橫捭闔，齚舌忠孝之言：兩者交譏，豈知古今無無事功之仁義，亦無不本仁義之事功”43。隨明清易代而來的“亡全國”的創痛，使黃宗羲認識到，綿延四百余年的宋明理學雖然在術上極盡剖析，至為精細，但其精力實已支離破裂，已經無法支撐和滋養年夜寫的人格。“學問之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。三代以上，祇有儒之名罷了……夫一儒也，裂而為文苑、為儒林、為理學、為心學，豈非析之欲其極精乎？何如今之言心學者，則無事乎讀書窮理；言理學者，其所讀之書不過經生之章句，其所窮之理不過字義之從違。薄文苑為詞章，惜儒林于皓首，封己守殘，摘索不出一卷之內。其規為措注，與纖兒細士不見長短！天崩地解，落然無與吾事，猶且說同志異，自附于所謂道學者，豈非逃之者之愈巧乎？”44理學自己弊病叢生，源自品德形上學空談生命，墮于空虛，不單掉往了儒學的精義、格式和氣象，並且掉往了對時代問題、社會問題和人生問題的響應才能；更主要的是，對保存眞理的求索、對現實人生的疑難和迷惑，反而漠不關心。這完整背離了儒者之“通六合人”45的最基礎精力。“儒者之學，經緯六合。而后世乃以語録為畢竟，僅附答問一二條于伊、洛門下，便厠儒者之列，假其名以欺世。治財賦者則目為聚斂，開閫捍邊者則目為粗材，讀書作文者則目為玩物喪志，留意政事者則目為俗吏，徒以‘生平易近立極、六合立心、萬世開承平’之闊論鈐束全國。一旦有年夜夫之憂，當報國之日，則蒙然張口，如坐云霧，世道所以潦倒泥腐，遂使尚論者以為建功建業別是法門，而非儒者之所與也。”46自視高傲的品德形上學以親身經歷超出的道體為務，將經世的實務視為形而下之跡，“或求之靜坐澄心，或求之格物窮理，或求之人生以上，或求之察見眉目，遂使千年之遠、億兆人之眾，圣人絶響”47，非但不克不及成圣，並且蔑視事功和具體學問，其結果是無以應用厚生、立功立業，既無濟于世，也無法成績經緯六合的眞儒。

 

理學到了自我總結與檢討的歷史性時刻，黃宗羲自己由品德形而上學走向經史與經世之學，實感于時代之脈動。全祖看說：“公（指黃宗羲）謂明人講學，襲語録之糟粕，不以《六經》為根柢，束書而從事于游談，故受業者必先窮經。經術所以經世，方不為迂儒之學，故兼令讀史。”48黃宗羲呼喚能夠會通仁義與事功的儒者，主張經史之學必在經世的實踐運用中顯明其本體。“學必底本于經術而后不為蹈虛；必證明于史籍，而后足以應務。元元本本，可據可依，前此講堂錮疾，為之一變”49。暮年黃宗羲把實現從迂儒到眞儒的轉變，系之于學術從頭連接“心”和“史”的轉向：“不為迂儒，必兼讀史。讀史未幾，無以證理之變化；多而不求于心，則為俗學”50。這里的邏輯是，“經術所以經世，史學所以達變，方不為迂儒之學”51。錢穆述黃宗羲學術之精力云：“梨洲為學，門路雖廣，而精力所注，則凝集歸一。蓋欲以博雜多方之學，融成精潔純粹之知。以廣泛之智識，造完全之人格。內交際養，一多并濟。”52其學問之規模極盡廣年夜，既不廢品德形上學，又不自囿于品德形上學。在此意義上，是黃宗羲而非劉宗周，才是明清之際中國學術轉向最具有典範性的代表人物。

 

梨洲對于史學給予了深摯的關切，錢穆以為其史學有兩年夜特點：一是留意近代當身之史，分歧于此后之史偏于研古，萬季野明史之學，沾恩于梨洲；二是文獻人物之史，異于清人偏于考訂，萬季野、全謝山、邵二云、章學誠得益于梨洲。恰是黃宗羲之影響下的浙東史學，與吳皖漢學家以考證治古史者雙峰并峙。但梨洲又究心天學、地學。“梨洲論學，雖若猶承明人之傳統，而梨洲之為學，則實創清代之新局矣。”53所以這般，則在于黃宗羲的學術規模和恢弘氣象，成為具有百科全書意義上的學者。明亡之后，黃宗羲即以退為進，躲身于學術，“高低古今，穿穴群言，自天官、地志、九流百家之教，無不精研”54，這使其參與構建了一個浩瀚的歷史文明宇宙，此背后則是能夠將理學、經術、史學、文章、事功、天學、地學等予以統攝的歷史文明意識。

 

二 氣的優先性和歷史文明意識

隱含在《明儒學案》背后的是晚明心學以其歷史文明意識為對品德形上學的衝破。人類一切歷史文明活動，統屬于精力的自我展現的情勢，精力可以涵攝一切文明幻想，文明創造活動則為其客觀化展現方法。相對而言，品德只是精力的一種內在形態，而非所有的。假如說形上學的品德自我本質上可以歸為主觀化的精力，它指向與主觀意志相連的“應當”以及與超出性相連的心體，那么，歷史文明意識則是精力的客觀化展現和多樣性表達。

 

廣義的品德可以被界瑜伽教室定為行道而有得于心者，歷史文明都可以視為這種意義上的品德的表現和擴展，歷史中展開的文明創造包含人類生涯之各個層面，例如科學、藝術、宗教、倫理、技術、經濟、政治、家庭、體育、軍事、法令、教導等，在某種意義上都有其品德性的基礎。每一種文明活動皆能實現其獨特的自立價値，但同時又可實現或表現品德價値的某些層面，就此而言，一切文明活動，都可視為品德活動之各種化身的實現。55狹義的品德則是文明創造的一個特定層面，它請求于主體的內在知己，展現主體的主觀意志，更多的是一種“應當”而非“現實”，區別于將“應當”嵌進到“現實”中的客觀化形態的倫理。品德意識一旦外展為文明創造，就無法被還原為內在化或形上化的品德意識。唐君毅曾指出品德意識與歷史文明意識的四個區別：其一，品德可自足于個體之了解、行道而有得于心的層面，不用有客觀社會之表現；但歷史文明則指向個人精力通過行事客觀化，以能影響化育社會與人類歷史；其二，品德生涯不用確定離人心而實存的形色世界和他者，品德可展開在人所不知而我獨知之地，甚至可以在心思世界成績其為品德意識，畢竟品德可在心思層面展現其純正性，客觀世界與別人并不構成品德生涯成立的必須條件；但文明歷史意識則必須以客觀之形色世界與別人之實在的確定為條件，歷史文明有賴于內在精力與內在行事結合而來的客觀表現，客觀世界與別人則為其表現的需要前言；其三，廣義的品德意識，包括對各種文明意識之確定，但單純而狹義的品德意識可以排擠各種文明意識，凸起主體的感性、精力性和品德性，排擠或至多不用確定人的理性、生物性與天然性等；但文明歷史意識則可為不自覺的、或半自覺、或超自覺的，因此它確定人的非感性維度，好像其確定人的感性一樣，同樣，它也在必定意義上確定人的才思與各種非品德的才能，理性與天然性等都可以在歷史文明意識中獲得公道定位；其四，品德意識落實到品德評價上來，其依據可以只是主觀性的動機之邪正、善惡、長短，但其客觀的社會后果與歷史影響，即其社會價値、文明價値、歷史價値等，則與品德價値不用雷同，畢竟，品德價値為主觀的，而歷史文明價値是客觀的；品德價値為絕對的，歷史文明價値則為相對的，后者必須通觀所關連之社會中人物，其前后歷史事變，才幹決定。由此，“論歷史文明與論品德之觀點，即不用全然分歧”。56

 

理學成立的北宋時代伴隨著中國歷史的“唐宋轉型”時刻，一君萬平易近體制構成，士年夜夫階層在這種體制中成為會通高低階層的中介和中堅。錢穆指出：“國史自中唐以下，為一年夜變局，一王孤立于上，不克不及如古之貴族世家相分峙；眾平易近散處于下，不克不及現在歐西諸邦小國寡平易近，以輿論眾意為治法。而后全國乃為舉子士人之全國。法令之所不克不及統，天意之所不克不及畏，而士人本身之品德乃特重。”57理學之所以品德形上學的形態出現，在某種意義上與此社會結構轉型相應，作為一種以士年夜夫精英為主體的學問，它直指士正人之品德自覺：在天人問題上基于天理觀高揚人的品德自立性，品德自己成為來自天理的請求；在古今問題上則彰顯以道統意識傳承為特點的師道教化，構建以品德意識為焦點的精力譜系；在橫向的社會層面則基于品德意識連接身、家、國與全國。而一切這些層面都會通于在“萬殊”中發現和確證形而上學的“一本”的實踐，“一本”構成品德生涯的終極根據。與理學成立佈景分歧，明清之際黃宗羲等所面對的交流是體現世界年夜轉型的“后十六世紀問題”：人、商品、貨幣流動活躍化而導致了舊體制的崩壞而新體制尚未構成，由此引發了經濟、政治、宗教、思惟等一系列的結構性、系統性變動。58理學的訴諸天理與心性之連接的品德形上學，已經缺乏以響應這一變動，更何況，人道意識的結構業已發生最基礎性變動，歷史文明意識正在此情境下被催生出來。

 

以品德活動進行自我確證的人只能成為自覺的品德主體，而非歷史文明主體，它尋求的往往是內在的超出性親身經歷。無論是“靜中親身經歷未發”，抑或心體在直覺中的呈露，都是超出性親身經歷的展開。在這種超出親身經歷的追尋中，連接著生物性與精力性、感性與非感性的氣，一向被作為形而下者，構成形而上之天理馴服和規整的對象。就朱熹和王陽明所代表的理學和心學而言，其學術規模雖然極盡廣年夜精微，但在最基礎上并沒有越出品德形上學的藩籬，氣無法從理的宰制中束縛出來。唐君毅指出：“朱子之言理，陽明之言心，于論品德為足者，于論文明歷史，則皆未必足。有此心以知此理，而行之，使有得于心，則成圣成賢之道備，故曰已足。而所謂于論歷史文明未必足者，則以在朱子陽明所言之理與心，皆無外之理、無外之心。無外之心、無外之理，皆求之于己而無歉。所謂一人之理，即六合萬物之理，我之知己即六合萬物之知己是也。……朱子陽明在心上理上說，即一即多，義可極成，吾無間然。然只一往順心之理上說：一人之理，一人之心，即六合萬物萬人之理之心，而直順此心思無外之論，則其論歷史文明，將難免以歷史文明所表現之理，只為吾心之理之例證。然一言例證，則可非必須講究者。”59

 

人心內在具足形而上天理的承諾，使得精力可以在內活著界堅持與形上性的直接貫通，而他者與精力的客觀化對主體的自我確證變得不再必須。這就使得人之歷史文明主體和歷史文明配合體成員的成分的主要性被貶抑和減煞，形而上學或品德之主體的位格占據了對人的界定。于是，感性、精力性和品德性主導了人道的自我定義，而情、才、意、志、欲等則被視為人道之非關本質的環節。事實上，執著于品德形而上之“一本”的學者，往往削減多樣化的歷史文明創造活動及其意義，將其視為形而下者。譬如，周敦頤以為“不知務品德，而第以文辭為能者，藝焉罷了”60，程頤以為工文害道61，程顥見人錄《五經》之語為一冊而謂之玩物喪志62、陸王不注六經而以為六經不過我心體之印證63、朱熹將三代次序醜化之后的結果則是輕視三代以下的政治盡力并且以為人們只能“架漏過活，牽補過時”64。“治財賦者則目為聚斂，開閫捍邊者則目為粗材，讀書作文者則目為玩物喪志，留意政事者則目為俗吏”65，成為品德形上學的痼疾，它提醒了過度陷溺于超出性證悟的品德形上學之狂妄，以致于逃離生涯世界與社會事務被視為高蹈，歷史文明的意義被極劇削減和降格。

 

品德意識僅止于個人性德實踐之有得于心，在主觀動機上表現其價値，而歷史文明意識則關切個人實踐之表現于客觀世界，側重在個人通過參與社會與歷史的創造活動及其影響而表現歷史價値。在這個意義上，朱子言理與陽明言心，局限于內養與自得，即使二人討論歷史文明，也只是將其視為吾心之理（品德意識）的“例證與外化”。朱子和陽明念念在成德，重理、重心而不重氣，與氣相連的人之才、情、欲等都無法獲得充足的尊敬，其弊所及，在于不克不及正面地確定歷史文明創造活動，即使對歷史文明的評價，也多從品德意識著眼。這意味著，朱熹、陽明之理學，始終以品德形上學為其本質形態，而不克不及進至歷史文明哲學，此與明清之際經歷了“亡國”與“亡全國”雙重創痛的黃宗羲、王船山等人顯然分歧，后者將其理學從品德形上學擴展到經史之學和經世之學，甚至到歷史文明哲學的層次。這此中的一個凸起表現，便是早期心學對氣的重視，氣之貫通心思、性命、物質、精力，可以連接品德意識與歷史文明意識，一旦它獲得了基礎性位置，則性理學的格式為之年夜變。

 

唐君毅指出，一旦氣獲得了優先性，心、性、理、天、命等都無法脫離氣來懂得，那么，歷史文明即可不再僅僅視為吾心此理之表現，而是視為客觀存在；重氣則禮樂體制、文明創造等再也無法被單純化約為形而上的天理的顯現，王學末流因其品德意識而蔑棄禮法也就不再具有公道性；一旦重氣則論歷史文明便不克不及再逗留于品德長短上的價値褒貶，而可論一事之社會價値、文明價値和歷史價値以及世運之起落等，進而產生歷史文明哲學。66《明儒學案》序文背后實內蘊一種歷史文明哲學，此與船山的歷史哲學作為同時代的意共享會議室識具有某種互補性。唐君毅以為，從純粹品德意識進至歷史文明意識，乃必須影響到人之保存論視野的轉變，即從形上學的品德主體或超出主體，轉向歷史文明主體，開啟具體個人之與歷史文明世界中的往來古今之性命、事物之聯繫。“唯以吾人講座場地之哲思，雖可上窮碧落，下達黃泉，一時渾忘吾身之何在，而當吾之神明之既降，吾終不克不及自忘吾之為一人，為一歷史世界中之一人故耳。吾不克不及自忘吾之在歷史世界，乃即運吾之上窮碧落、下達黃泉之哲思，以思此歷史世界之古今之變，即歷史哲學之所由不容已而自生之故也。故凡為哲學而不歸于歷史文明之哲學者，其哲學必不畢竟。”67在純粹的品德意識或形上學意識中，歷史文明宇宙往往被視為品德形上學的附屬或衍生之物，在此中用力被視為支離與偏歧；反過來，從歷史文明意識視角來看，品德形上學必求客觀之表現，由此而有作為人之自我確證場域的歷史與文明的符號宇宙，新的自我不再拘泥于內在意識中展開的超出性證悟，而是參與生生不息的歷史文明的創造。

 

從品德意識到歷史文明意識的轉向，關鍵在于氣的引進。“盈六合間皆氣也”68，“通六合，亙古今，無非一氣罷了”69，氣充盈著宇（六合）和宙（古今），保證了宇宙的實在性。在黃宗羲那里，氣并非一個與心、性、理、天等槪念平列的、對等的槪念，而是一具有奠定性意義的槪念。船山曾強調，“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無”70，這也是黃宗羲必定批準的觀點。“夫年夜化之風行，只要一氣充周無間……圣人即從起落之不掉其序者，名之為理。其在人而為惻隱、羞惡、恭順、長短之心，同此一氣之風行也。圣人亦即從此秩但是不變者，名之為性。故理是無形（見之于事）之性，性是無形之理，先儒‘性即理也’之言，眞千圣之血脈也。而要皆一氣為之，《易傳》曰：‘一陰一陽之為道。’蓋舍陰陽之氣，亦無從見道矣。”71這段話充足展現了氣在黃宗羲思惟中的基礎性意義，心、性、理、道都必須以氣為基礎，否則，心、性、道、理就無法擺脫要么實體化、要么懸空化的命運。

 

起首，在理氣問題上，氣具有奠定性。在本然意義上，黃宗羲主張理氣合一，二者是一物兩名，兩名是從人的視角給出的分別，就理氣本身而言則渾淪一體：“理氣之名，由人而造，自其浮沈起落者而言，則謂之氣，自其浮沈起落不掉其則者而言，則謂之理。蓋一交流物而兩名，非兩物而一體也。”72理氣的一體性意味著并無氣外之理，離開氣則無所謂理，“理本無物也。宋儒言理能生氣，亦只誤認理為一物”73。這就將我們引向了氣的奠定性問題。這一奠定性表現在，理只是氣之條理、法則和次序，所謂“六合之間，只要氣，更無理。所謂理者，以氣自有條理，故立此名耳”74；並且，理對氣化的規范不克不及視為氣化過程之外異己性氣力的主宰，而只是“氣之自為綱維”75“氣之自為主宰”76。氣作為一種活潑潑的風行，若待其外的實體化之理來統馭，則必降氣為逝世物。77君臨萬物之上的超出性的實體化現成之理，在黃宗羲這里被徹底解構，理可為萬物之分理、通理、正義，甚至在人之性理，但卻絕非氣化過程之外的超出性絕對，通過證悟絕對從而一勞永逸地解決一切問題的魔法化構思，在此掉往了效率。

 

其次，就心性與氣的關係而言，“離氣以求心性，吾不知所明者何心，所見者何性也”78。“心即氣也”79，惻隱、羞惡、恭順、長短之心，只是一氣風行在人這里的分殊化展開。“心即氣之靈處”80，惻隱羞惡恭順長短之心、喜怒哀樂之情、仁義禮智之德，都是氣風行于人而顯現的條理和明覺：“盈六合間皆氣也，其在人心，一氣之風行，誠通誠復，天然分為喜怒哀樂。仁義禮智之名，是以而起者也，不待設定品節，自能不過其則，即中和也。”81氣與心只是一物，不過有在天與在人之別：“夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。”82心是高階之1對1教學氣，人所特有；可說“心即氣”，而不克不及說“氣即心”，是因為氣化風行不僅在人，並且在物，僅當在人時才有氣之自我知覺的心靈現象之發生，其他存在者雖然同享氣化，但其氣卻無法晉級到心靈的階次上。故而，“心即氣之聚于人者”83，氣之聚人與聚物雖有分殊，但就其來源而言，只是一氣：“六合間只要一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處”84；“六合間祇有一氣，其起落往來即理也。人得之以為心，亦氣也。”85黃宗羲強調，心說究竟也是氣，只不過是氣的在人那里才有其高階層次。在心與性的關係上，黃宗羲堅持心相對于性的優先性，便是堅持氣相對于理的優先性。“線人口鼻，是氣之風行者。離氣無所為理，故曰性也。然即謂是性，則理氣渾矣，乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。故于線人口鼻之風行者，不竟謂之為性也。”86黃宗羲又將性與理視為氣化風行過程中的貞一不變者，但這種不變者落到人這里，才有仁義禮智之性，此性為人所專有，87是“性即理之聚于人者”88。人道并非“別有一物立于心之先，附于心之中”，而是人心之當惻隱處自惻隱、當羞舞蹈教室惡處自羞惡的才能，是人心在千頭萬緒、糾葛紛紜中依然不昧其次序的質量。89“氣即性也”，性當然是心之性，但同時也是氣之本然，“無過不及之處方是性”90；氣之雜糅狀態并非氣之本然，“其本然者，可指之為性”，“氣質之外無性，氣質即性也。第氣質之本然是性，掉其本然者非性”91。

 

類似的，對于天與氣的關係，黃宗羲拒絕以“理”限“天”，而主張天無法脫離氣來懂得：“夫太虛，絪缊相感，止有一氣……自其清通而不成見，則謂之天”92。天并非主宰氣化過程之外的實體之物，而是氣化的運行活動及其過程的整體，“天一罷了，四時之冷暑溫涼，總一氣之起落為之”93；“四時行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團虛靈之氣，風行于人物。”94同樣，黃宗羲從氣來懂得道和太極，道被視為一陰一陽的交互運化過程，陰陽自己成為見道的獨一恰當途徑。就陰陽交互運動之不紊亂、有規則而言便是理，就其運化之極至則為太極。95太極即隱身于陰陽之中，96“一陰一陽之為道，道即太極也，離陰陽無從見道”97。

 

在黃宗羲那里，心學的基礎已經被奠基在氣的槪念上，氣化的展開也是天、地、人、物分殊由此宇宙萬物得以分層的過程。但就宇宙的根源狀態而言，只是一氣的風行：“盈六合間一氣也，氣即理也。天得之以為天，地得之以為地，人物得之以為人1對1教學物，一也。”98人與物各有其性，萬有之性的內涵各不雷同，陰陽之氣與五行之質的彼此感化，使得萬物之性被關聯于各自的形質邊界。“自氣而至五行，則質也，而非氣也。氣無始終，而質有始終；質不相通，而氣無欠亨。”99雖然形質導致了事物之區隔和天性之邊界，但是在氣的層面六合萬物依然是一氣貫通。貫穿在天然物理世界之萬殊的“一”實即氣。相對而言，歷史文明的宇宙既可以視為統一個宇宙在人教學這里的分殊性高階次顯現，也可以視為一個由人之參與道體開顯的保存實踐創造出來的新場域，內在于這一宇宙內萬物之中的“一”不再是氣，而是心，但心并不成離氣來講，不過是在人之氣罷了。

 

三 “一本萬殊”與“道體無盡”：歷史文明宇宙的構建

《明儒學案序》為黃宗羲暮年成熟思惟的主要文本，它開篇就提出了“盈六合皆心”的命題，改本與之雖有差別，但又構成深度互補。這里家教隱躲著“言生命必究于史”的早期心學信息。

 

盈六合皆心也。人與六合萬物為一體，故窮六合萬物之理，即在吾心之中。后之學者錯會前賢之意，以為此理懸空于六合萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎？此處一差，則萬殊不克不及歸一，夫茍功夫著到，不離此心，則萬殊總為分歧。學術之分歧，正以見道體之無盡，即如圣門師、商之論交，游、夏之論教，何曾歸一？終不成謂此是而彼非也。100

 

該段的原序如下：

 

盈六合皆心也。變化不測，不克不及不萬殊。心無本體，工夫（力）所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。窮心則物莫能遁，窮物則心滯一隅。是以古之正人，寜鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊！101

 

“一本萬殊”構成主導《明儒學案序》的最基礎主旨，黃宗羲對之的賦義，不僅衝破了宋明品德形而上學的藩籬，並且使得《明儒學案》的意義被升華。“一本萬殊”在宋明理學傳統中又被表述為“理一分殊”，它本來在品德形上學架構下應用，“一本”指的是作為來源根基和根據的“理一”（太極），“萬殊”則指“理一”在分小樹屋殊的萬物中因落到氣質中而有分歧的敞開方法，但這并不影響萬物各自全具“理一”，這就是朱熹所謂的“自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物各有一太極”，“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一罷了；及散在江湖，則隨處而見，不成謂月已分也”102。在品德形上學的架構中，重點在于“理一”，所謂“太極”“天”“道”等只是“理一”的分歧表述情勢；雖然在氣化過程中“理一”不得不雜于氣質，進進現實，但一方面以分殊方法顯現的“眾理”來自作為來源根基的“理一”，另一方面分殊的實質被限制在氣化層面，并不影響來源根基上“理一”的純粹和絕對。“一月普現一切水，一切水月一月攝”103，“理一”（一月）在氣化（水）的現實運動天生分殊的“眾理”（一切水月），“眾理”必以“理一”為來源根基和根據，但在“眾理”天生之后，“理一”又統攝“眾理”。既然萬物各具一理，而萬理同出一源，那么，即可以就分殊者即物而窮理，對分殊化的眾理之會通最終可達“理一”。由于“一本萬殊”的“一本”在朱熹那里被限制為作為來源根基和根據“理一”，而氣自己最終又是從理而來，因此生涯在理氣共構世界中的人，不得不以回歸“理一”為學問之最基礎主旨，這個“理一”不隨人之參與而增減損益，故而具有絕對性。換言之，朱熹的理一分殊論是以對一本之理的強化為目標的，而萬殊僅僅具無形而下的現象性意義。這類似于人倫中的孝親在朱熹那里是以天道論上的孝天為指向和歸宿的。104由于理一分殊地展現在分歧人物中，人物之同異的問題便有了雙重處理：自分理的視角來看，人與萬物分歧理，而同歸一氣；但自行處理一的視角來看，人與萬物同歸理一，差別只是氣質性的。這就使得在終極層次上人與萬物都具有“理一”，而朱熹又以仁義禮智或元亨利貞來充實這種“理一”的內容，這就使得草木枯槁與人一樣都分送朋友仁義禮智之性理，格物也就不用區專心里之物與心外之物，畢竟它們都包括仁義禮智之性，區別只是水平上的，即所謂偏全與幾多的量化差別。這就導致了性、道、善等范疇，在朱熹那里不克不及被限制在人的區域，而是連通萬物。人道與物性的同質化，本質上是人道在宇宙中的縮小和投射，其極致則是天然宇宙的倫理化與精力化。更準確地說，在程朱的品德形而上學架構中，“天便脫模是一個年夜底人，人即是一個小底天。吾之仁義禮智，即天之元亨利貞”105，天然物理世界與歷史文明世界的分殊不再需要，由于只是一本的顯現，它們之間的分殊僅僅是現象層面的。

 

在黃宗羲這里，一本萬殊的重點不再是理一或一本，而是分殊，分殊并不僅僅具無方法論和現象性的意義，而同時具有本體論的意義。“一本”不成能逗留在本身，而是“不克不及不萬殊”。“窮理”不再是回返“理一”的步驟，而就是“窮此心之萬殊”。錢穆以為，黃宗羲的序文與自來講心學者，有絕可留意之異點，此中一個方面就是，“從來言心學多重其雷同，而此則變言萬殊”106。就天然物理世界而言，一本萬殊展開為一氣風行生化而有萬有之不齊，“及到成之而為性，則萬有不齊，人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性，一本而萬殊，如野葛鴆鳥之毒惡，亦不成不謂之性。孟子‘性善’，單就人分上說”107。萬有不齊最終落實到多樣的天性分殊是本質的分歧，不再是統一個本質之性（仁義禮智信）的或偏或全的分歧顯象，善惡專屬于人道而無關乎物性，天然物理世界則無所謂善惡，這意味著人道與物性、屬人的世界與屬物的世界的分野：“陰陽五行一也，賦于人物，則有萬殊，無情無情，各一其性，故曰各正生命，以言乎非一性也”108。人、物天性的差別從天道氣化而來，人之保存實踐的依據不再是人物不曾分化之前的天道，而是在人之天道，一如物之存在遵守的只是在物之天道，換言之，隨著一本萬殊而來的既是萬有天性的差別，也是保存根據的分歧。假如說程朱理學將保存實踐的目標指向由萬殊復歸一本，由此而有“以未發言性，還是逃空墮幻之見”109的病理，那么，王船山明確指出，從一本到萬殊是一個不成逆的過程。110黃宗羲本身也以例證的方法否認直接的“歸一”，孔子門人中，“師、商之論交，游、夏之論教，何曾歸一？”在同時代的愚人中，王船山對“一以貫之”與“以一貫之”的區分，對“全國同歸而殊途，分歧而百慮”與“全國殊途而同歸，百慮而分歧”的分別，都關聯著對萬法歸于一本的逆向性思緒的否認，這一思緒必定是“收攝全國固有之道而反之，硬執一己以為歸宿”111，以黃宗羲的話來說，即是“執一而廢百”112。黃宗羲面對的困局在于：“一本”的執念轉化為統一性的宰制，“數百年億萬人之心思線人，俱用于琢磨剿襲之中，空華臭腐，人才阘葺，至于細平易近亦皆轉相模鋟，以取衣食”113。對于萬殊“之外”（“之上”、“之先”或“之后”都是“之外”的分歧情勢）主宰性的“一”的解構，意味著自立性的“多”的束縛，“多”的束縛并非次序的否認，而是新次序的出發點。《明儒學案》采錄了夏東巖“不難于一本，而難于萬殊”114、周瑛“求諸萬殊，而后一本可得”115、羅欽順理一“常在分殊之中”116和“所謂理一者，須就分殊上見得來，方是眞切”117、汪俊“必有事于萬殊，而后一者可幾”118等觀點，《明儒學案序》更是將窮理懂得為窮“心之萬殊”，而非窮“心之理一”。

 

假如說天道掌管的氣化過程乃是從“一本”而“萬殊”的過程，那么，品德形上學的進路往往是“萬殊”到“一本”的回返或還原，即通過主體的“虛靈之悟”以呈現人與萬物的配合來源根基，不經過生涯世界和保存實踐的中介，本體可以在悟中直接顯現，由此而被降格為意識中的“空晶之體”119。黃宗羲對此有著深切的感觸感染：“王門有心齋、龍溪，學皆尊悟，世稱二王。心齋言悟雖超曠，不離師門主旨；至龍溪直把知己作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈進室可也。”120以悟通達一本的結果是，一方面是萬殊得不到應有的尊敬，另一方面則是墮入釋教“遺世累，專理會存亡一事，無惡可往，并無善可為，止余眞空性地，以顯眞覺，從此悟進”121的“逃離的形而上學”，即從生涯世界和保存實踐中“逃離”，其學問“析之者愈精，而逃之者愈巧”。

 

黃宗羲不再尋求從萬殊到一本的逆覺體證，而是重視歸重于萬殊自己，最徹底的是，即使是“一本”也不克不及離開“分殊”來懂得。“盈六合皆氣”與“盈六合皆心”恰是“一本”本身在天（天然物理世界）與在人（歷史文明世界）的分殊。心與氣只是統一來源根基在人與在物的分歧呈現，從天道視角來看，一本為氣；而從人性視角來看，一本為心。于是，“一本萬殊”有其分歧階次：“盈六合皆氣”述說的乃是天然物理世界，“盈六合皆心”道及的則是屬人的歷史文明宇宙。前者本于一氣的運化，陰陽五行交互感化最終天生了“萬有不齊”122的天然宇宙，該宇宙既有作為氣化次序的“必定之理”，又有對偶爾、破例和畸變等負責的“愆陽伏陰”123，人的天然性和生物性，當然是這個世界的一部門，但人所特有而物所不具的維度卻無法在此獲得說明。歷史文明宇宙則原于同心專心的運化，人的心、性、情、才、意、欲等與人所置身其間的保存環境和文明氛圍交互感化，而有種種符號和文明的創造，而種種符號與文明的創造，即是心之萬殊的客觀展現。《明儒學案》恰是這樣一個縮微的歷史文明宇宙：有明一代的儒者們在其保存實踐中創獲的分歧觀點和學說，恰是“心之萬殊”的展現，它們配合構筑了作為理論和保存眞理場域的“六合”。

 

假如說“盈六合皆心”中的“六合”起首是指屬人的歷史文明宇宙，這一宇宙既是心靈之文明創造的條件，又是其過程和結果，那么，“心”作為“至精”之氣聚于人而產生的“虛靈知覺”，并非身體的一個器官或一項機能，更非天然物理世界中一個被時空所限制了的現成化事物，而就是氣化過程之自我感通與自我覺知，是“萬殊”在人這里所以“一本”的實質：“散殊者無非一本，吾心是也。”124就感通而言，正如六合通過氣而通為一體，心靈是人的性命之貫通本身整體和六合萬物整體的一種才能，這樣的心天然并不在身體之內，相反，“身在心中”125，且“不囿于形氣之內”126，具有衝破一切形質限制和現成性的才能。就覺知靈明而言，心并非單純剝離出來的認識或觀照的主體，而同時也是其所覺知的義理自己。《序》所謂“人與六合萬物為一體，故窮六合萬物之理，即在吾心之中”，將人與六合萬物為一體的才能系之于心，心與氣的分歧在于，心是人自覺、主動的貫通宇宙整體的才能；127并且，六合萬物之理（次序和條理）就在心中，不在心外，理只不過是人心之自我主宰和自我定秩化的才能，“吾心之化裁，其波折處謂之禮，其妥當處謂之義，原無成跡。今以為理在事物，依倣成跡而為之，即是非禮之禮，非義之義”128。

 

知覺是氣的高階層次，人和動物皆有知覺，知覺實是進展到意識階次的氣，它本質上是一種朝向物的物件性意識；靈明則為人一切而動物則無，它是知覺的高階層次，知覺在這一層次不再朝向對象而是朝向本身，并且知覺在此階次能夠自我組織和自我條理化。129心之靈明階次，展現了心即理的主宰維度，“主宰常存，則血氣化為義理；掉其主宰，則義理化為血氣”130。程朱理學以性為人物公共之理，而降心為個人之知覺，于是“顧其所窮，乃六合萬物之理，反掉卻當下惻隱、羞惡、辭讓、長短之心之理矣”131，在這種構架中，心只是由理所業已規定了的宇宙次序之接收者、適應者。但是，當黃宗羲將“窮理”的本質轉化為“盡心”132時，心成為次序的主動建構者、歷史文明宇宙的創造者，而人的情、才、意等也轉化為次序構建和文明創造的正面參與要素。“盈六合皆心也，變化不測，不克不及不萬殊”，作為“一本”之心體不克不及不以分殊化和客觀化的方法自我展現和表達，每個人都以其分歧的氣質稟賦和特別的保存處境，而有對道體的分歧經歷與懂得，是以人心的表達方法與內容也各有分歧，這就培養了一個豐富多彩同時又變化不測的歷史文明宇宙。

 

開采心的文明創造和次序建構效能，就必須給出開放性的心體槪念。序文所謂的“心無本體，功夫（力）所至，即其本體”，即通過功夫來敞開本體，其結果一方面帶來了功夫相對于本體的優先性，另一方面則敞開了心體本身的歷史性。黃宗羲拒絕了脫離功夫的本體，“必須功夫，纔還本體”133。這是由于，并沒有一個離開人之參與而能對人呈現的本體，而人參與本體的方法則是他以整個身心投進此中的保存實踐。主導保存實踐的人心本身，并非完成和封閉的實體，而就是一種執政向本身和萬有整體過程中不斷衝破本身現成性的運動。探尋作為保存眞理的道體，便是人心靈明作為一種性命運動的本質。道體并非內在于人的探尋和參與的客體化事物，人之參與和探尋就是道體對人而敞開的方法。這也是黃宗羲堅持“人能弘道，非道能弘人”的緣由，一旦將本體設置為心外的客體化的安閒之理，134那就實質地預設了“與我了無干預”135的現成化道體，既外于氣，又外于心，更外于人的保存實踐自己。

 

脫離功夫的參與必定導致實體化和現成化的“本體”，這種本體并不關切人的保存實踐與生涯意義的問題。一旦本體不具有親身性，也就不克不及作為人們精力上升性運動的指引，內化為人之德性，“我不克不及有諸己”136，假如“只是說得是，描述得著，于坐下毫無受用”137，則必定成為“一件懸空之物”138。黃宗羲強調，脫離功夫的本體并非眞本體，“夫求識本體，便是功夫，無功夫而言本體，只是想像卜度罷了，非眞本體也”139。既然本體不過于人的探尋，那么，這種探尋本身就是人之參與本體的方法，同時也是本體向人顯現本身的方法。黃宗羲強調，分歧的人們在體道實踐中，“雖其得之有至有不至，要不成謂無與于道者也”140，“與于道”，即參與道體，也就是“以人弘道”，所謂以人弘道，也就是以人的保存實踐來開顯道體。回看《明儒學案》，雖然儒者們的功夫有深有淺，對于本體之所得，各有分歧，但只需其保存向求索保存眞理的實踐敞開，那么其人之保存與道體之開顯就是統一過程的分歧層面：“某為《明儒學案》，高低諸師長教師，深淺各得，醇疵互見，要皆功力所至，竭其心之萬殊者而后成家，未嘗以矇精力冒人糟粕。于是為之分源別派，使其主旨歷然，由是而之焉，固圣人之線人也。”141這就拒絕了以簡單的長短對錯來判斷一個人的學術，任何一個人的學術都是其對保存眞理的摸索，都因是道體展開的某一側面，因此具有不成或缺的意義。“諸師長教師不願以矇精力冒人糟粕，雖或淺深詳略之分歧，要不成謂無見于道者也。”142恰是分歧的個人以其分歧方法從事保存眞理的摸索，其所得各不雷同，但卻配合構筑了開放的道體世界，道體不再被一人一家之學所壟斷，也不再能夠在某個時刻所完成，而是隨著人類無盡的摸索過程而不斷開放其重生面。

 

李侗曾告誡深喜渾然與物同體之說的朱熹，理會分殊乃是“一場鍛鍊”143。陽明也曾強調，其“知己”之說，“從百逝世千難中得來，非是不難見獲得此”，沒有艱難的鍛鍊，本體的認識就只能是“作一種光景玩弄”144。作為人類保存眞理實踐的“功夫”，就是這樣一種活著間之中展開的鍛鍊，只要經過鍛鍊而得的本體，才幹成為個人安居樂業、獨立支撐的保存根據，才幹內化為性命的有機構成部門。黃宗羲指出：“蓋未經鍛鍊，一逢事物，便霍但是散，雖非假銀，卻不成進火……乃是暫來之客，終須避往。”145強調功夫及其鍛鍊，并非說本體出自人心之創造，而是說，未經功夫及鍛鍊的道體，雖然未嘗不在，但只是道體在其本身的本然，這種本然之道體無法對人呈現。“道者，吾之所固有，本是見在具足，不假修為，然非進修，略窺光影以為玩弄，則如蜂觸紙窗，終不克不及出。故必如舜之好問，禹之克艱，孔之發憤，臘盡春回，始能得其固有。茍非自得，則日用之間，不過是設定事理，打貼世情，血氣縱橫，心體無所歸宿，居之不安也。”146離開人而自存的在天之天道，并非對人而言的保存眞理和保存根據，因此它不成能以對人具有親身性的方法自我顯現，作為人之功夫的“學問思辨行”，對人而言，具有“鍊石以補天”147的意義，即經過人的功夫和參與，將在天之天道轉化為作為人之保存根據的在人之天道。經過功夫的“修為”和“進修”，道與人彼此參與的維度才幹顯現，本體才是個人在其獨得中敞開的可以作為精力歸宿的本體。進而，經過功夫的鍛鍊而化為主體內在德性的本體，才是眞正的本體，這意味著“求之愈艱，則得之愈眞”148。化本體為主體之德性的過程，恰是主體求索本體的切實“受用”。分歧主體的分歧摸索，也導致了受用的分歧，這種各有分歧的受用，反而打開了本體的現成性和封閉性，“夫先儒之語錄，人人分歧，只是印我之心體之變動不居，若執定成局，終是受用不得。此無他，修德而后可講學，今講學而不修德，又何怪其舉一而廢百乎！”149缺少主體的當下受用，本體的探尋不僅降落為“玩弄光景”，並且將流動活潑的本體“執定成局”，從“活本體”變成“逝世本體”。

 

功夫的優先性，使得作為保存眞理的本體（心體或道體是其分歧表達方法），不再是完成了的東西，而是開放的運動及其過程。對于暮年黃宗羲而言，主要的是，功夫不再是品德形上學所鼓勵的在內在意識中發生的個體與本體直接相通的證悟，而是具有開放性和多樣化特征的保存實踐。錢穆指出：《明儒學案序》作為黃宗羲暮年思惟，與理學和心學的主流觀點比擬，表現了嚴重區別，這就是“從來講心學多講本體，而此則重功夫”；“從來言心學多著意向內，而此則變而向外”。150由于功夫指向廣義的保存實踐和文明創造，因此文章、品德、事功、立功立業的保存實踐，對地理、地輿、平易近生、經濟等的探討，以及詩歌、繪畫、科學、哲學等活動，皆為心體所涵，都是開顯本體的功夫。通過對功夫的擴展，黃宗羲試圖啟動儒者之學“經緯六合”的經世性情和“通六合人”151的恢弘格式。

 

“從來英雄之精力，不克不及無所寓。老、莊之品德，申、韓之刑名，左、遷之史，鄭、服之經，韓、歐之文，李、杜之詩，下至師曠之音聲，郭守敬之律曆，王實甫、關漢卿之院本，皆其平生之精力所寓也。茍不得其所寓，則若龍攣虎跛，壯士囚縛，擁勇郁遏，坌憤激訐，溢而四出，六合為之動色，而況于其他乎？”152品德、刑名、史學、經學、文章、詩歌、戲劇、音樂、曆法等等，都是心體的表達與展現，都是分歧個人在其保存眞理摸索中展開的符號創建，這些在人類歷史中綿延不絕的多樣化符號創建，恰是歷史文明宇宙的構建。天人道命之學，在暮年黃宗羲這里，不再局限于品德形上學，而是外展為廣義歷史文明宇宙的構建。《明儒學案》作為第二序的保存眞理摸索，是對有明一代學者的保存眞理摸索的再摸索，是對明代儒者的符號創建的重構，這給出了生命之學的嶄新方法：“馀友黃梨洲師長教師，所謂通六合人之儒也，精于生命之學，與馀裁量諸儒主旨，徹其堂奧。”153“裁量諸儒主旨，徹其堂奧”恰是《明儒學案》的第二序的保存眞理摸索，是一種新型的“生命之學”，其特點是“盡精微”154的心體向著“致廣年夜”的保存實踐敞開，整個的歷史文明實踐的總體構成的“六合”都被納進其領域，這才有其“經天緯地”的規模。除了具有歷史文明意識的《明儒學案》寫作之外，暮年黃宗羲本身的學術規模和格式也遠遠超越了品德形上學的范圍，“姚江梨洲夫子通六合人以為學，理學、文章之外，凡天官、地輿以及九流術數之學，無不精究”155。眞正的生命之學不是在寂靜意識中“孤守此心，一切開物成務之學，面墻不睬”，而是在心體的展開中體證心體，而“上全國地，往古來今，何難道此心之所變現？”156何不是心體之展開？

 

黃宗羲對功夫和本體的擴展的佈景是，“自后世儒者，事功與仁義分途，于是當變亂之時，氣力缺乏以支撐，聽其陸沉魚爛，全身遠害，是乃遺親后君者也。”157空談生命的品德形上學逃離事功，最基礎無以應對天崩地解的社會掉序問題，不僅排擠文章、事功等心體的歷史文明表達，並且將保存眞理的摸索限制在狹窄的品德生命的形而上學領域，陷溺于單一相同的生命話語而不克不及自拔，從而導致“黃茅白葦”158的心靈乾涸、毫無生機的局勢，生命之學反而不克不及觸及人的眞實性格，轉而不如文學之直達“性眞”159。掉往“性眞”支撐的學術，很不難淪為禁錮人心的文網世法，不斷生產陷溺于世俗生涯中八面玲瓏卻毫無底線原則的鄉愿人格，只需有了鄉愿人格，那么也就必定有鄉愿的學術：“遂以舉世之習尚，成為學術。但論其可以通行，不用原其心術，琢磨世態，陪奉情面，活著路則為大好人，執政廷則為鄙夫。凡朝廷之資格，官府之舊規，往來之人情，胥吏之成例，彌縫周至，無有缺漏。千百年來，糜爛于文網世法之中，皆鄉愿之薪傳也。即有賢者，頭出頭沒，不克不及決其范圍，茍欲有所振動，則舉世目為怪魁矣。所以詩文有詩文之鄉愿，漢筆唐詩，襲其膚廓；讀書有讀書之鄉愿，成敗長短，講貫紀聞，皆有成說；道學有道學之鄉愿，所讀者止于四書、通書、太極圖說、近思録、東西銘、語類，樹立書院，刊注四書，衍輯語録，天崩地坼，無落吾事。”160鄉愿的人格和及其學術既無眞性格的表達，又無保存眞理的深層關切，只是流俗意識的體現；並且，面對天崩地解的變局，毫無力道和響應辦法。

 

黃宗羲接續心學，由心以及理，由情以見性，于是，以顯現道體為導向的學術被懂得為“性眞”的表達。與此相關的是，人之氣、質、才、性、情、意、志、欲以及帶有個體化印跡的生涯、經驗和學習等，都構本錢體顯現的要素，“蓋學焉而得其性之所近，恰是本質”161。分歧性格的呈現，恰是“滌其相同”、改變統一性宰制窘境的最基礎方法，無異于“援溺人而出之”162。黃宗羲強調：“詩之為道，從性格而出。性格之中，海涵地負，前人不克不及盡其變化，學者無從窺其隅轍。此處受病，則注視抽心，無非絶港。”163作為學術之一真個詩，作為性格的表達，既是個人求索保存眞理的心路歷程即“心史”的寫照，同時也內蘊著其心中未泯的“甘苦辛酸之跡”；假若“詩之為道，狹隘而不及情，何故感六合而動鬼神乎？”164人之性格變化萬千，所以表達性格的學術天然也就千姿百態，這恰是歷史文明宇宙之宏大深奧的表現，“上全國地曰宇，古往今來曰宙，自有此宇，便不克不及不宙。今以其性格下徇家數，是以宙滅宇也。又障其往來者，而使之索長短于黃塵，是以宙滅宙也”165。作為心體之展現和主體情志之表達的文章之學，不過寫我之心：“所謂文者，未有不寫其心之所明者也。心茍未明，劬勞憔悴于章句之間，不過枝葉耳，無所附之而生。故古今來不用文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然隨地湧出，即是至文。”166

 

至文寫心，以舒暢人之精力意志，而文則不限于詩歌和文章，一切文明創造都是寫心之文，以諸種符號如文章、詩歌、繪畫、音樂等表達其眞性格者，即為文人。“凡情之至者，其文未有不至者也，則六合間街談巷語、邪訐嗟歎，無一非文，而游女、田夫、波臣、戍客，無一非文人也。”167隨著文與文人的內涵的擴展，作為保存眞理摸索的功夫向廣義的文明創造活動敞開，被品德形上學鉗制在內在意識中以證悟的收斂為指向的人心，自此獲得了伸展擴張的正當性。學術好像詩之寫作一樣，成為“聯屬六合萬物而暢吾之精力意志者”，“才力功夫者，皆性格所出，肝鬲骨髓，無不清凈，呿吟謦欬，無不文雅，何嘗有二？”168學術應該成為人心的自我伸展以及晉陞性命的純粹和力道的方法，並且，一個愈是眞誠地求索保存眞理的人，其學術愈能整體地展現其人“一段眞精力”：“前人一言一動，凡可托之當時、傳之后世者，莫不有一段眞至精力在內。此一段精力，所謂誠也。惟誠故能樹立，故足不朽。稍涉名心，即是虛假，即是不誠。不誠則無物，何從生失事業來？”169這種平生之眞精力，就是一個歷史文明宇宙中的性命之人格。《明儒學案》之所以敞開了一個巨大的歷史文明宇宙，正在于它展現了儒者們的歷史文明性命之人格，也即“其人平生之精力”，若此精力“未嘗流露，若何見其學術？”170，其人格之展現，便是“其人之得力處，亦是學者之進門處”171。

 

能夠成為個體“平生之精力”之符號化表達的，也必定是其人經由平生的艱難困苦的鍛煉和不懈的高低求索而后才幹有之的不依傍別人的“自得”者，這也就是其自己可以體之于身化而為德、“有識者自當相遇于心思所得”172者。個人經歷分歧，性格各別，因此作為性格表達的學術不克不及不殊途，其心思也不克不及不百慮：“古今志士學人之心思愿力，千變萬化，各有至處，不用出于一途。”173由此，黃宗羲將“一本萬殊”中的“萬殊”與“全國同歸而殊途，分歧而百慮”關聯起來，這就是他所謂的“殊途百慮之學”174。《明儒學案》的“一本”通過“殊途百慮之學”顯現出來，與周汝登的《圣學宗傳》體現其“一人之主旨，非各家之主旨”175分歧，《明儒學案》向百家之學開放，使明代儒者們的學術各有攸歸、各得其所，此為圣學之至公精力，而圣學之為圣學，恰好在于如其所是的安頓百家，而非周氏之學那樣化百家為一家，歷史文明的宇宙不單不克不及撐開，反而被削減為一己之縮小。

 

“殊途百慮之學”配合開顯“一本”。“學術之分歧，正以見道體之無盡……何如今之正人必欲出于一途，剿其成說以權衡古今，稍有異同即詆之為離經畔道。時風眾勢，難免為黃茅白葦之歸耳。”176道體顯現的無盡性關聯著它展開為一個歷史性的過程，這一過程因其徹底的開放性，而并不存在一個完成的時刻。圣人、《六經》之所以并不克不及窮盡和壟斷道體，這一方面是由于道體本身本來就是年夜全、絕對和無盡，另一方面也是道之顯現有其因時因地的條件性和過程性，后者注定了人的無限性。人們在歷史中對保存眞理的分歧求索，都是道體開顯的方法，但并不存在可以一勞永逸地敞開道之全體的方法，相反，每一次道體的開顯，都只是道之展開的某個側面或部分。是以，一切個人與學派的體道經驗都有著永遠無法免去的局限，并且，在開顯道體某一側面的同時也掩蔽了道體的其他側面。道體展開的過程與人類求索保存眞理的過程，本質上是統一個歷史過程的分歧側面。道體在歷史中的每一次顯現，總是史無前例的重生面，並且，每一時代的人們總是在其時代和社會中以適合他們本身的方法體道。

 

道體的開放性關聯著向百家之學的開放：“蓋道非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家。”177雖然我們說儒家之道、釋教之道、道家之道，但在此被言說的其實是教，教是由一家之學所呈現的體道經驗，但任何體道經驗都不克不及同等于道體本身，更無法壟斷道體。分歧個人、分歧學派、分歧宗教等，通過保存眞理的求索，對于道體皆有其獨特的敞開，但一切的敞開在彰顯其獨到之德的同時也提醒其局限。要獲得對于道體的更為周全的懂得，只能向殊途百慮之學開放，通過他者的體道經驗往敞開本身體道經驗的局限，貞定其公道性邊界。畢竟，“學問之道，以大家自用得著者為眞。凡倚門傍戶、依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也。此編所列，有一偏之見，有相反之論。學者于其分歧處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問！”178道體本身作為年夜全，在個人體道的具體經驗并不克不及直接給予，分歧個人彼此之所得，往往無法防止“一偏之見”和“相反之論”的張力，這看似會議室出租牴觸，卻是道體在分歧個人和分歧時地中開顯本身的分歧方法。除了整體會通并安頓分歧體道經驗的綜合視野，個人面對以無定方法顯現的道體，只能求其適合，以自得為實、以自用為眞。

 

當一個人在保存眞理的求索中有得于道，化而為德，成而為文時，他便將本身遣送到其所處的時代和社會之外，向著綿延不絕的歷史文明宇宙開放本身，成為歷史文明宇宙的成員。也只要從品德形上學上升至歷史文明的宇宙，才幹懂得，個體的求道活動，并不是訴諸于主體的超出性證悟及其與道體的無中介溝通，這種證悟和溝通將性命封存在內在意識的超出性親身經歷之中；相反，個體是以歷史文明宇宙成員的成分，與那些以本身保存實踐敞開道體從而進進歷史之中的年夜寫人格，以跨時空的方法，相遇相知、相與為友，這就是歷史文明宇宙中的“德不孤必有鄰”，人格與人格之間基于道、德、文的沾染和影響，正如一棵樹搖動另一棵樹，一朵云推動另一朵云。品德形上學滿足于個體內在的超出性親身經歷，也就無法走出主觀的意識領域。在歷史文明宇宙中，道體的開顯，通過歷史文明性命的人格，及其寫心之“文”的種種符號，走向廣義的文明創造。道體顯現的歷史性與人格性的維度的引進，實質上是將體道者引向與業已進進歷史的那些歷史文明性命人格（在探尋保存眞理的運動中，他們是有德者和獨造者）之間的比鄰而居。在這種比鄰而居中，保存眞理的求索者也將以寫心之文的方法，將其個性化的體道經驗通過符號加以客觀化，以歷史文明宇宙之成員的成分，不斷晉陞和充實本身人格，其個人的自我充實也同時是道體之自我充實。唯有在此開放的歷史文明宇宙的參與中，求索眞理的實踐才眞正面向“道體之無盡”的保存論視閾。

 

總而言之，《明儒學案》的撰作，本來在明清易代之際“亡國”和“亡全國”的雙重創痛中，黃宗羲自己以一己之力保留有明一代表學學脈及其所呈現的“精力性全國”的一種盡力。但在十多年之后，黃宗羲撰寫《明儒學案序》文的暮年，黃宗羲從中生發出一種以“一本萬殊”為主旨的歷史文明哲學，而從品德形而上學到歷史文明意識的轉型，不僅可以用來提醒黃宗羲自己學術轉變的自我懂得，並且也可以用來思慮明清之際的中國學術轉型。

 

注釋
1章學誠：《浙東學術》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出書社，2005年，第121頁。
2章學誠：《浙東學術》，倉修良瑜伽場地編注：《文史通義新編新注》，第122頁。
3章學誠：《浙東學術》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第121頁。
4陳赟：《“見之于行事”與中華文明的歷史意識》，《山西師范年夜學學報》2021年第1期;陳赟：《文明論的歷史哲學》，上海：上海國民出書社，2023年，第188-228頁。
5梁超著，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超選集》第19卷，北京：中國國民年夜學出書社，2018年，第724頁。
6錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館，1997年，第34頁。
7章學誠：《家書五》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第822頁。
8章學誠：《原道下》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第105頁。
9章學誠：《家書五》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第822頁。
10章學誠：《邵與桐別傳》，參見邵晉涵：《邵晉涵集》第8冊附錄，杭州：浙江古籍出書社，2016年，第2331頁。
11在對明淸之際儒家思惟的轉型的論述方面，給筆者最年夜啟發的是楊國榮《王學通論》（上海：華東師范年夜學出書社，2003年。案：該書完成于1987年9月，由上海三聯書店于1990年頭版）第六章以黃宗羲等為中間的論述，以及蕭萐父《黃宗羲的真諦觀片論》（蕭萐父：《吹沙集》第1卷，上海：東方出書中間，2024年，第240-257頁）。偶合的是，楊國榮的相關論述以《黃宗羲與王學》為題，與蕭萐父的上述論文，都被支出吳光主編的《黃宗羲論：國際黃宗羲學術討論會論文集》（杭州：浙江古籍出書社，1987年）中。另，本文初稿系筆者2024年7月在孔學堂中國心學與平易近本思惟高級研習營中的講義。
12對于《明儒學案》的懂得，陳暢在其《理學道統的思惟世界》（上海：上海書店出書社，2017年）已有觸及，我們這里試圖則從歷史文明哲學的視角加以解釋。
13江湄：《“國亡史作”新解——史學史與感情史視野下的元好問碑傳文》，《社會科學戰線》2020年第5期。
14黃宗羲：《南雷詩文集·補歷代史表序》，沈善洪主編：《黃宗羲選集》第10冊，杭州：浙江古籍出書社，2005年，第81-82頁。
15全祖看：《萬貞文師長教師傳》，《全祖看集匯校集注》，上海：上海古籍出書社，2000年，第521頁。
16陳寅恪：《吾國學術之現狀及淸華之職責》，《金明館叢稿二編》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2001年，第361頁。
17黃宗羲：《南雷詩文集·戶部貴州淸吏司主事兼經筵日講官次公董公墓志銘》，《黃宗羲選集》第10冊，第309頁。
18顧炎武說：“有亡國，有亡全國，亡國與亡全國奚辨?曰：易姓改號謂之亡國;仁聚會場地義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡全國。魏晉人之淸談，何故亡全國?是孟子所謂楊、墨之言，至于使全國無父無君，而進于禽獸者也”，“是故知保全國，然后知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之;保全國者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”（顧炎武撰，黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷13《正始》，長沙：岳麓書社，1994年，第471頁。
19王陽明：《送別省吾林都憲序》，吳光等編校：《王陽明選集》（新編本），杭州：浙江古籍出書社，2010年，第926頁。
20黃宗羲：《明儒學案發凡》，《黃宗羲選集》第7冊，第5頁。《明儒學案序》（改本）謂：“有明事功文章，未必能越前代。至于講學，余妄謂過之。諸師長教師學紛歧途，師門主旨，或析之為數家，終身學術，每久之而一變。二氏之學，朱、程辟之未必廓如，而明儒身進此中，軒豁呈露。毉家倒倉之法也。”（《明儒學案序[改本]》，《黃宗羲選集》第10冊，第79-80頁）
21明代開國之初，朝廷極力倡導理學，納進科舉考試科目，並且組織編纂《四書年夜全》《五經年夜全》《性理年夜全》等，理學成為官學正統，此中以朱熹之學為主，故而明代在白沙、陽明之前出現此亦一述朱、彼亦一述朱的局勢，而無思惟之新局勢。
22黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲選集》第1冊，第165頁。
23黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲選集》第1冊，第165-166頁。
24黃宗羲欣賞賈潤將《明儒學案》視為明室數百年學脈的見解，他本身也屢次說起學脈問題。對黃宗羲學脈問題的討論，參見楊國榮：《王學通論》，第205-213頁。
25黃宗羲：《明儒學案》卷62，《黃宗羲選集》第8冊，第891頁。與此相應的是如下表述：“有明學術，主旨紛如。或泥成言，或創新渠。導水進海，而反塡淤。唯我蕺山，集夫年夜成。諸儒之弊，削其畦町。”（《南雷詩文集·陳乾初師長教師墓志銘》，《黃宗羲選集》，第10冊，第373頁）
26朱鴻林：《明儒學案研討及論學雜著》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2016年，第66頁。依照朱鴻林的懂得，《明儒學案》所謂的五星聚牛女，其實是將康熙十六年（1678年1月17日至1月28日之間，天王星、金星、木星、海王星、水星、火星同時出現在摩羯座及寶瓶座四周，而非五年夜行星的相聚），但這恰可以與黃百家將《明儒學案》丙辰歲著《明儒學案》的敘述結合起來，于是，《明儒學案》的寫作具有了天人相與之際的意義（前書，第67頁）。
27 《留書·自序》：“吾之言非一人之私言也。”（《黃宗羲選集》第11冊，第1頁）
28黃宗羲：《破邪論·從祀》，《黃宗羲選集》第1冊，第193頁。
29錢穆：《中國近三百年學術史》，第30-31頁。
30黃宗羲：《南雷詩文集·補歷代史表序》，《黃宗羲選集》第10冊，第80-81頁。
31參看黃愛平：《淸代浙東史學的文獻特點與傳承意識》，劉夢溪主編：《中國文明》第52期。
32陳錦忠：《黃宗羲著成因緣與其體例性質略探》，《東海學報》第25卷（1984年），第111-139頁。
33黃宗羲·：《明儒學案發凡》，《黃宗羲選集》第7冊，第6頁。
34黃宗羲：《明儒學案序》，《黃宗羲選集》第10冊，第78頁。
35黃宗羲：《明儒學案序》，《黃宗羲選集》第10冊，第78頁。
36黃宗羲：《明儒學案序（改本）》，《黃宗羲選集》第10冊，第80頁。
37 《明儒學案·鄭性序》，《黃宗羲選集》第7冊，第1頁。
38黃宗羲《明儒學案序》撰作于癸酉，時年84歲，改序撰寫于其86歲時。錢穆曾指出：“梨洲最要見解，厥在其暮年所為《明儒學案序》。”（錢穆：《中國近三百年學術史》，第28頁）
39朱鴻林：《明儒學案研討及論學雜著》，第22-23、26頁;另參該書第75、77-78頁。
40黃宗羲：《南雷詩文集·姜定庵師長教師小傳》，《黃宗羲選集》第10冊，第623頁。
41全祖看：《梨洲師長教師神道碑文》，朱鑄禹匯校集注：《全祖看集匯校集注》，上海：上海古籍出書社，2000年，第220頁。
42黃宗羲：《南雷詩文集·余姚縣重建儒學記》，《黃宗羲選集》第10冊，第134頁。
43黃宗羲：《南雷詩文集·國勛倪君墓志銘》，《黃宗羲選集》第10冊，第498頁。
44黃宗羲：《南雷詩文集·留別海昌同學序》，《黃宗羲選集》第10冊，第645-646頁。
45揚雄《法言·正人篇》曰：“通天、地、人曰儒，通天、地而欠亨人曰伎。”（揚雄撰，汪榮寶注疏：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第514頁）
46黃宗羲：《南雷詩文集·贈編修弁玉吳君墓志銘》，《黃宗羲選集》第10冊，第433頁。
47黃宗羲：《南雷詩文集·余姚縣重建儒學記》，《黃宗羲選集》第10冊，第133頁;《孟子師說》卷6，《黃宗羲選集》第1冊，第144頁。
48全祖看：《梨洲師長教師神道碑文》，朱鑄禹匯校集注：《全祖看集匯校集注》，第219頁。
49全祖看《甬上證人書院記》，朱鑄禹匯校集注：《全祖看集匯校集注》，第1059頁。
50趙爾巽等：《淸史個人空間稿》卷480《黃宗羲傳》，北京：中華書局，1977年，第13105頁。
51李聿求：《黃宗羲傳》，《黃宗羲選集》第12冊，第93頁。
52錢穆：《中國近三百年學術史》，第32頁。
53錢穆：《中國近三百年學術史》，第35-36頁。
54趙爾巽等：《淸史稿》卷480《黃宗羲傳》，第13105頁。
55唐君毅：《文明意識與品德感性》，《唐君毅選集》第12冊，北京：九州島出書社，2016年，第34、14-16、29頁。
56唐君毅：《中國哲學原論·原敎篇》，《唐君毅選集》第22冊，第509-511頁。
57錢穆：《中國近三百年學術史》，第653頁。
58岸本美緒：《“后十六世紀問題”與淸朝》，《淸史研討》2005年第2期;張志強：《“知己”的發現似具有文明史意義的事務——“晚明”時代、中國的“近代”與陽明學的文明幻想》，《文明縱橫》2017年第4期。
59唐君毅：《中國哲學原論·原敎篇》，《唐君毅選集》第22冊，第511-512頁。
60周敦頤：《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第35-36頁。
61據《遺書》記載：“問：‘作文害道否?’曰：‘害也。凡為文，不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與六合同其年夜也?書曰“玩物喪志”，為文亦玩物也。’”（程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第239頁）章學誠謂“宋儒尊品德而薄文辭”（章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第140頁），的確這般。
62 “昔錄五經語作一冊，伯淳見，謂曰：‘玩物喪志。’”“以記誦博識為玩物喪志。”（《二程集》，第427頁;又見第60頁）
63陽明強調：“故六經者，吾心之記籍也，而六經之實則具于吾心，猶之產業庫躲之實積，種種色色，具存于其家。其講座場地記籍者，特名狀數目罷了。”（王陽明：《稽山書院尊經閣記》，吳光等編校：《王陽明選集》[新編本]卷7，杭州：浙江古籍出書社教學，2010年，第271-272頁）
64陳亮：《陳亮集》，北京：中華書局，1987年，第365頁。
65黃宗羲：《南雷詩文集·贈編修弁玉吳君墓志銘》，《黃宗羲選集》第10冊，第433頁。
66唐君毅：《中國哲學原論·原敎篇》，《唐君毅選集》第22冊，第512-513頁。
67唐君毅：《中華人文與當當代界》上，《唐君毅選集》第13冊，第140頁。
68黃宗羲：《明儒學案》卷62《蕺山學案》，《黃宗羲選集》第8冊，第890頁。
69黃宗羲：《明儒學案》卷47《諸儒學案中一·文莊羅整庵師長教師欽順》，《黃宗羲選集》第8冊，第408頁。
70王夫之：《讀四書年夜全說》，《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，2011年，第1109頁。
71黃宗羲：《南雷詩文集·與友人論學書》，《黃宗羲選集》第10冊，第152頁。
72黃宗羲：《明儒學案》卷44《諸儒學案上二》，《黃宗羲選集》第8冊，第355-356頁。
73黃宗羲：《明儒學案》卷50《諸儒學案中四》，《黃宗羲選集》第8冊，第487頁。
74黃宗羲：《明儒學案》卷50《諸儒學案中四》，《黃宗羲選集》第8冊，第487頁。
75黃宗羲：《明儒學案》卷54《諸儒學案下二》，《黃宗羲選集》第8冊，第624頁。
76黃宗羲：《明儒學案》卷3《崇仁學案三》，《黃宗羲選集》第7冊，第41對1教學2頁。
77黃宗羲：《明儒學案》卷44《諸儒學案上二》，《黃宗羲選集》第8舞蹈場地冊，第355頁。
78黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲選集》第1冊，第61頁。
79黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲選集》第1冊，第60頁。
80黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲選集》第1冊，第60頁。
81黃宗羲：《明儒學案》卷62《蕺山學案》，《黃宗羲選集》第8冊，第890頁。
82黃宗羲：《明儒學案》卷47《諸儒學案中一》，《黃宗羲選集》第8冊，第408頁。
83黃宗羲：《明儒學案·師說·羅整庵欽順》，《黃宗羲選集》第7冊，第18頁。
84黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲選集》第1冊，第60頁。
85黃宗羲：《明儒學案》卷3《崇仁學案三》，《黃宗羲選集》第7冊，第42頁。
86黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲選集》第1冊，第161頁。
87黃宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲選集》第1冊，第135頁。
88黃宗羲：《明儒學案·師說·交流羅欽順》，《黃宗羲選集》第7冊，第18頁。
89黃宗羲：《明儒學案》卷47《諸儒學案中一》，《黃宗羲選集》第8冊，第408-409頁。
90黃宗羲：《明儒學案》卷27《南中王門學案》，《黃宗羲選集》第7冊，第720頁。
91黃宗羲：《明儒學案》卷29《南方王門學案》，《黃宗羲選集》第7冊，第756頁。
92黃宗羲：《易學象數論》，《黃宗羲選集》第9冊，第8頁。
93黃宗羲：《破邪論·天主》，《黃宗羲選集》第1冊，第194頁。
94黃宗羲：《孟子師說》卷5，《黃宗羲選集》第1冊，第123頁。
95黃宗羲：《宋元學案》卷12，《黃宗羲選集》第3冊，第609頁。
96黃宗羲：《子劉子行狀》卷下，《黃宗羲選集》第1冊，第252頁。
97黃宗羲：《南雷詩文集·再答忍庵宗兄書》，《黃宗羲選集》第共享會議室10冊，第228頁。
98黃宗羲：《子劉子學言》卷2，《黃宗羲選集》第1冊，第306頁。
99黃宗羲：《南雷詩文集·與友人論學書》，《黃宗羲選集》第10冊，第153頁。
100黃宗羲：《明儒學案序》（改本），《黃宗羲選集》第10冊，第79頁。
101黃宗羲：《明儒學案序》，《黃宗羲選集》第10冊，第77頁。
102黎靖德編：《朱子語類》卷94《周子之書·通書·感性命》，北京：中華書局，1986年，第2409頁。
103黎靖德編：《朱子語類》卷18《年夜學五》，第399頁。
104陳赟：《文明論的歷史哲學》，上海：上海國民出書社，2024年（重印版），第706-712頁。
105黎靖德編：《朱子語類》第60卷《孟子十》，第1426頁。
106錢穆：《中國近三百年學術史》，第29頁。
107黃宗羲：《孟子師說》卷3，《黃宗羲選集》第1冊，第77頁。
108黃宗羲：《南雷詩文集·萬公擇墓志銘》，《黃宗羲選集》第10冊，第517頁。在人道與物性問題以及善惡的歸屬問題上，黃宗羲與船山的觀點分歧。他們二人代表了晚明思惟的主導見解，此與程朱的見解構成鮮明的對照。參見陳赟：《人道與物性之辨——朱熹思惟的內在張力與船山的檢討》，《貴陽學院學報》2017年第4期。
109黃宗羲：《孟子師說》卷3，《黃宗羲選集》第1冊，第78頁。
110王夫之說：“一本萬殊，而萬殊不成復歸于一。”（《讀四書年夜全說》，《船山全書》第6冊，岳麓書社，2011年，第862頁）
111王夫之：《讀四書年夜全說》，《船山全書》第6冊，第643-645頁、第1022頁。王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第185頁。
112黃宗羲：《孟子師說》卷3，《黃宗羲選集》第1冊，第79頁。
113黃宗羲：《南雷詩文集·傳是樓躲書記》，《黃宗羲選集》第10冊，第136頁。
114黃宗羲：《明儒學案》卷4《崇仁學案四》，《黃宗羲選集》第7冊，第76頁。
115黃宗羲：《明儒學案》卷46《諸儒學案上四》，《黃宗羲選集》第8冊，第392頁。
116黃宗羲：《明儒學案》卷47《諸儒學案中一》，《黃宗羲選集》第8冊，第413頁。
117黃宗羲：《明儒學案》卷47《諸儒學案中一》，《黃宗羲選集》第8冊，第423頁。
118黃宗羲：《明儒學案》卷48《諸儒學案中二》，《黃宗羲選集》第8冊，第459頁。
119王船山說：“蓋六合以神化運行為德，非但恃其空晶之體;圣人以盡倫成物為道，抑非但恃其虛靈之悟。故知雖良而能不逮，猶之乎弗知。晚世王氏之學，舍能而孤言知，宜其疾進于異端也。”（王夫之：《張子正蒙注·誠明篇》，《船山全書》第11冊，長沙：岳麓書社，2011年，第121頁）
120黃宗羲：《明儒學案·師說·王龍溪畿》，《黃宗羲選集》第7冊，第17頁。
121黃宗羲：《明儒學案·師說·王龍溪畿》，《黃宗羲選集》第7冊，第16-17頁。
122黃宗羲：《明儒學案》卷26《南中王門學案二》，《黃宗羲選集》第7冊，第700頁。
123黃宗羲：《明儒學案》卷29《南方王門學案》，《黃宗羲選集》第7冊，第756頁。
124黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲選集》第1冊，第110頁。
125會議室出租 “身在心中”，是祝世祿（1539-1610，字延之，號無功）的觀點，黃宗羲深以為然，“‘身在心中’一語，實發先儒所未發。”（黃宗羲：《明儒學案》卷35，《黃宗羲選集》，第8冊，第106頁。
126黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲選集》第1冊，第111頁。
127丁耘用謝林的“潛能階次”學說，將心視為氣之高階，其說甚諦。參見丁耘：《道體與心性》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2024年，第302-303頁。
128黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲選集》第1冊，第106頁。
129黃宗羲說：“天以氣化風行而生人物，純是一團和氣。人物稟之即為知覺，知覺之精者靈明而為人，知覺之粗者昏濁而為物。人之靈明，惻隱羞惡辭讓長短，合下具足，不囿于形氣之內;禽獸之昏濁，所知所覺，不出于飲食牡牝之間，為形氣所錮，原是截然分別”;“愚謂正人所存，存此知覺中之靈明耳，其知覺不待存也。物所受于天者，有知覺而無靈明，合下自與人分歧。”（《孟子師說》卷4，《黃宗羲選集》第1冊，第111-112頁）
130黃宗羲：《孟子師說》卷2，《黃宗羲選集》第1冊，第61頁。
131黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲選集》第1冊，第148頁。
132黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲選集》第1冊，第148-149頁。
133黃宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲選集》第1冊，第139頁。
134黃宗羲：《明儒學案》卷30《粵閩王門學案》，《黃宗羲選集》第7冊，第765頁。
135黃宗羲：《明儒學案》卷22《江右王門學案七》，《黃宗羲選集》第7冊，第593頁。
136黃宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲選集》第1冊，第136頁。
137黃宗羲：《明儒學案·師說·羅整庵欽順》，《黃宗羲選集》第7冊，第19頁。
138黃宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲選集》第1冊，第136頁。
139黃宗羲：《明儒學案》卷60《東林學案三》，《黃宗羲選集》第8冊，第843頁。
140黃宗羲：《南雷詩文集·朝議年夜夫奉勑提督山東學政布政司右參議兼按察司僉事淸溪錢師長教師墓志銘》，《黃宗羲選集》第10冊，第351頁。
141黃宗羲：《南雷詩文集·明儒學案序》，《黃宗羲選集》第10冊，第78頁。
142黃宗羲：《南雷詩文集·明儒學案序（改本）》，《黃宗羲選集》第10冊，第80頁。
143黃宗羲：《明儒學案》卷37《甘泉學案一》，《黃宗羲選集》第8冊，第145頁。
144王陽明：《傳習錄拾遺》，吳光等編校：《王陽明選集》（新編本）卷39，第1549頁。
145黃宗羲：《孟子師說》卷6，《黃宗羲選集》第1冊，第138-139頁。
146黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲選集》第1冊，第109頁。
147黃宗羲：《孟子師說》卷4，《黃宗羲選集》第1冊，第94頁。
148黃宗羲：《南雷詩文集·朝議年夜夫奉勑提督山東學政布政司右參議兼按察司僉事淸溪錢師長教師墓志銘》，《黃宗羲選集》第10冊，第351頁。
149黃宗羲：《南雷詩文集·明儒學案序》，《黃宗羲選集》第10冊，第77頁。
150錢穆：《中國近三百年學術史》，第29頁。
151黃宗羲云：“‘經天緯地曰文’者，必非場屋無用之文也;‘通六合人曰儒’者，必非僥幸富貴之徒也。”（《南雷詩文集·王君調師長教師七十壽序》，《黃宗羲選集》第11冊，第23頁）
152黃宗羲：《南雷詩文集·靳熊封詩序》，《黃宗羲選集》第10冊，第62頁。
153姜希轍：《歷學假設序》，《黃宗羲選集》第9冊，第283頁。
154 “通年夜地人以言心，一而三，三而一，便微。”（黃宗羲：《明儒學案》卷59《東林學案二》，《黃宗羲選集》第8冊，第801頁）
155汪瑞齡：《易學象數論序》，《黃宗羲選集》第9冊，第278頁。
156姜希轍：《歷學假設序》，《黃宗羲選集》第9冊，第282頁。
157黃宗羲：《孟子師說》卷1，《黃宗羲選集》第1冊，第49頁。
158 “東坡以黃茅白葦比王氏之文，余以為不獨王氏也。濂、洛突起之后，諸儒托身儲胥虎落之內者，余讀其文集，不出品德生命，然所言皆土梗耳，高張凡近，爭匹游、夏，這般者十之八九，可不謂之黃茅白葦乎?其時永嘉之經制，永康之事功，龍泉之文章，落落崢嶸于天壤之間，寧為相同者所排，必不願自處于淺末。蓋自有宇宙以來，凡事無不成假，唯文為學力才稟所成，筆才點牘，則底里上露，不克不及以口舌貴賤，不成以時代束縛。故六朝脂粉之世而有徐、庾，西昆驅染之世而有楊、劉，即在黃茅白葦之中，未嘗掩其本質也。”（黃宗羲：《南雷詩文集·鄭禹梅刻稿序》，《黃宗羲選集》第10冊，第65-66頁）
159 “孟子言此理是人所固有，指出性真，不向六合萬物上求，故不謂之命也。”（黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲選集》第1冊，第161頁）
160黃宗羲：《孟子師說》卷7，《黃宗羲選集》第1冊，第164-165頁。
161黃宗羲：《南雷詩文集·張仁庵師長教師墓志銘》，《黃宗羲選集》第10冊，第457頁。
162黃宗羲：《南雷詩文集·明小樹屋案牘序上》，《黃宗羲選集》第10冊，第19頁。
163黃宗羲：《南雷詩文集·冷邨詩稿序》，《黃宗羲選集》第10冊，第56頁。
164黃宗羲：《南雷詩文集·陳葦庵年伯詩序》舞蹈教室，《黃宗羲選集》第10冊，第48頁。
165黃宗羲：《南雷詩文集·冷邨詩稿序》，《黃宗羲選集》第10冊，第56頁。
166黃宗羲：《梨洲詩文集·論文管見》，《黃宗羲選集》第10冊，第670頁。
167黃宗羲：《南雷詩文集·明案牘序上》，《黃宗羲選集》第10冊，第19頁。
168黃宗羲：《南雷詩文集·陸鉁俟詩序》，《黃宗羲選集》第10冊，第91頁。
169黃宗羲：《明儒學案》卷62《蕺山學案》，《黃宗羲選集》第8冊，第923頁。
170黃宗羲：《明儒學案發凡》，《黃宗羲選集》第7冊，第6頁。
171黃宗羲：《明儒學案發凡》，《黃私密空間宗羲選集》第7冊，第5頁。
172黃宗羲：《南雷詩文集·冷邨詩稿序》，《黃宗羲選集》第10冊，第56頁。
173黃宗羲：《南雷詩文集·南雷詩歷·題辭》，《黃宗羲選集》第11冊，第204頁。
174黃宗羲：《南雷詩文集·明儒學案序》，《黃宗羲選集》第10冊，第78頁。
175黃宗羲：《明儒學案·自序》，《黃宗羲選集》第7冊，第5頁。
176黃宗羲：《南雷詩文集·明儒學案序（改本）》，《黃宗羲選集》第10冊，第79頁。在黃宗羲那里，道體的無盡基礎于“氣無窮盡”“理無窮盡”，“不以過去之氣為方來之氣，亦不以過去之理為方來之理”，整個宇宙乃是一“日新不已”的歷程。參見《明儒學案》卷7《河東學案上》，《黃宗羲選集》第7冊，第121頁。
177黃宗羲：《南雷詩文集·朝議年夜夫奉勑提督山東學政布政司右參議兼按察司僉事清溪錢師長教師墓志銘》，《黃宗羲選集》第10冊，第351頁。
178黃宗羲：《明儒學案發凡》，《黃宗羲選集》第7冊，第6頁。